Mai 68 et la crise de l'Etat social

Un extrait de La Fabrique de l'impuissance. 1. La gauche, les intellectuels et le libéralisme sécuritaire (Paris, Éditions Amsterdam, 2008) à lire ici.

Comment peut-on être bourdieusien ?

Un extrait de La Fabrique de l'impuissance. 1. La gauche, les intellectuels et le libéralisme sécuritaire (Éditions Amsterdam, Paris, 2008) à lire ici.

Bourdieu, reviens : ils sont devenus fous! La gauche et les luttes minoritaires

A propos de Walter Benn Michaels, La Diversité contre l’égalité

Par Jérôme Vidal

(article paru dans La Revue Internationale des Livres et des Idées (RiLi, www.revuedeslivres.net), n°13 (sept.-oct. 2009))

La diversité contre l’égalité, les luttes « culturelles » ou « sociétales » contre la lutte des classes : vieille rengaine de la gauche anti-soixantehuitarde. Un livre de Walter Benn Michaels traduit par les éditions Raisons d’agir réactualise aujourd’hui ces poncifs. Ceux à qui importent la relance, le développement et l’intensification des luttes pour l’émancipation, et plus particulièrement contre l’exploitation, devraient y regarder à deux fois avant d’entonner à leur tour cette ritournelle, affirme Jérôme Vidal.

Bien que ce qui nous importe soit au fond davantage le sens de la traduction et de la diffusion en France de La Diversité contre l’Égalité de Walter Benn Michaels que le contenu même de ce livre (qui se contente de variations sur les lieux communs que différents polémistes reprennent ad nauseam depuis les années 1990¹), il est nécessaire d’en exposer ici les grandes lignes et les leitmotive. Quelle petite histoire nous raconte donc W. B. Michaels, après d’autres, dans ce livre manifestement écrit à la va-vite et publié récemment (février 2009) aux éditions Raisons d’agir ? Voici l’essentiel du livre résumé en quelques thèses, organisées selon cinq rubriques :

1. La gauche, la diversité et les inégalités économiques :
1.1 La gauche s’est détournée depuis les années 1980 du combat contre les inégalités économiques pour se préoccuper exclusivement de la promotion de la « diversité » (culturelle).
1.2 La gauche « s’attache à attribuer aux pauvres des identités : elle en fait des Noirs, des Latino-Américains, des femmes, les considère comme des victimes de la discrimination » (p. 72).
1.3 La gauche n’a plus d’autre objectif que de « garantir des privilèges identiques aux femmes et aux hommes de l’upper middle class » (p. 114).
1.4 La différence entre la droite et la gauche est que la première considère que l’objectif de respect de la diversité a été atteint, alors que la seconde considère qu’il est encore à atteindre. Mais la droite et la gauche s’accordent fondamentalement sur le caractère « normal » des inégalités économiques.

2. La réalité des inégalités aujourd’hui :
2.1 Le racisme et le sexisme n’ont aujourd’hui (aux États-Unis) qu’une existence résiduelle, marginale ; ils n’ont plus de réalité structurelle, ou institutionnelle, et ont été « privatisés » (le racisme n’est plus qu’une « tare individuelle » (p. 81)).
2.2 Les politiques de promotion de la diversité et de « discrimination positive » rencontrent « une approbation massive » (p. 84).
2.3 Les discriminations subsistantes sont négligeables et disparaîtraient si étaient fortement réduites ou supprimées les inégalités économiques croissantes.

3. La fonction idéologique du combat pour la diversité :
3.1 La conception de la justice sociale qui sous-tend le combat pour la diversité est « que nos problèmes sociaux fondamentaux proviendraient de la discrimination et de l’intolérance plutôt que de l’exploitation » (p. 9) ; cette conception est néolibérale.
3.2 La promotion de la diversité n’est qu’un leurre qui doit permettre d’ignorer les inégalités économiques : c’est une « méthode de gestion de l’inégalité ». La fonction essentielle des identités « est de permettre aux gens de se faire une image d’eux-mêmes qui ait le moins possible à voir avec leur situation matérielle ou leurs opinions politiques » (p. 45).
3.3 La pauvreté est aujourd’hui traitée comme une différence culturelle : il ne s’agit plus de l’éradiquer, mais de « respecter » les pauvres.

4. Considérations sur les idéologies, les identités, la diversité et les discriminations :
4.1 Les identités et la diversité « culturelles » n’ont en soi aucune valeur et ne méritent pas d’être valorisées.
4.2 Les identités culturelles sont fictives et instables ; la « clôture » identitaire est impossible : « toute tentative visant à « définir des différences groupales suffisamment formalisées pour permettre l’établissement d’une liste de traits distinctifs » est vouée à l’échec » (p. 62).
4.3 Il faut distinguer les « idéologies » et les « identités » : les idéologies, ou systèmes d’idées politiques, comme le socialisme ou le libéralisme, interpellent les individus comme êtres rationnels et libres, doués du sens de la justice, susceptibles de changer de système d’idées pour le meilleur ; les identités sont fondamentalement conservatrices ; elles enferment les individus en les attachant de manière exclusive à des formes culturelles fétichisées.
4.4 La notion de « culture », ou d’identité culturelle, est aujourd’hui le masque de l’idée de race, et l’idée de race sert de schème à toutes les identités culturelles qui peuvent donc être dites « racistes » : « [L]‘idée de race étant passée du statut de fait biologique à celui de fait social, on s’est mis à concevoir la diversité raciale comme une diversité culturelle » (p. 53) ; « Le mot « culture » est devenu un quasi-synonyme d’« identité raciale » » (p. 61).
4.5 Les inégalités raciales et sexuelles reposent sur des préjugés, le racisme et le sexisme, qu’il est aisé d’éliminer (le racisme comme problème ne nécessite pour être résolu « que de renoncer à nos préjugés» (p. 90)).

5. Le point de vue des « pauvres », du point de vue du ventriloque W. B. Michaels :
5.1 Les « pauvres » ne veulent pas de « respect », et le racisme ou le sexisme ne sont pas des questions essentielles pour eux ; « ce qu’ils veulent, c’est simplement cesser d’être pauvres » (p. 29).

Ce qui fait problème dans toutes ces propositions, ce n’est certes pas l’affirmation selon laquelle la « gauche », la gauche « de gouvernement », a renoncé ou a trahi sur le terrain économique. Ce qui fait problème, ce n’est nullement le fait de pointer le fétichisme et le consensus relatif dont la « diversité » fait l’objet dans certains réseaux médiatiques ou politiques, de pointer la circulation apparente de cette catégorie dans de nombreux discours tenus à droite comme à gauche ; ce n’est pas non plus le souci affiché d’analyser son rôle dans les opérations de légitimation de la transformation néolibérale du capitalisme. Que la « diversité » occupe bien souvent la place d’un fétiche, d’une valeur indiscutable, d’un présupposé qui s’impose à nous comme une évidence et qui exige et emporte notre approbation immédiate, que cette valeur soit mobilisée à des fins de légitimation de la transformation néolibérale des sociétés, tout ceci paraît, si l’on en reste au niveau des généralités, assez bien établi, et n’a pas attendu ce livre pour l’être. Le problème est que W. B. Michaels entreprend de faire passer ces éléments de la situation pour le tout du tableau – comme si, ayant souligné ces aspects, ont avait épuisé la question des politiques de la diversité et de la représentation, et, surtout, épuisé les termes de l’analyse de la faillite de la gauche aujourd’hui.

Le problème est que W. B. Michaels ne mène pas même l’analyse qu’il prétend conduire : sur la nature du néolibéralisme, sur les dispositifs institutionnels mis en place au nom de la « diversité », sur les problèmes de légitimation dans les nations de l’économie-monde capitaliste aujourd’hui, le lecteur un tant soit peu exigeant ne trouvera rien de bien consistant dans La Diversité contre l’Égalité. C’est que ces questions ne l’intéressent sans doute nullement. Ce qui intéresse bien plutôt W. B. Michaels, semble-t-il, c’est de donner un habillage et un cachet « de gauche » aux remâchements néoconservateurs contre les luttes minoritaires pour l’égalité et aux turlutaines de la pensée anti-68.

W. B. Michaels aurait pourtant pu trouver de précieux outils, si l’analyse de la gestion néolibérale de la « diversité » l’avait véritablement intéressé, chez de nombreux auteurs. Il aurait notamment pu en découvrir de particulièrement utiles chez – surprise ! – les penseurs phares des luttes minoritaires que furent Michel Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari et Michel de Certeau.

Un auteur comme Maurizio Lazzarato – dont je suis l’éditeur – a déployé, après d’autres, avec vigueur les intuitions de ces analystes dans Le Gouvernement des inégalités. Critique de l’insécurité néolibérale. Que l’on en juge par ces quelques lignes :

À la « segmentarité dure » du capitalisme industriel, se structurant selon la dichotomie de l’ou bien… ou bien… (les disjonctions exclusives entre le travail et le chômage, le masculin et le féminin, l’intellectuel et le manuel, le travail et le loisir, l’hétérosexuel et l’homosexuel, etc.) qui strie d’avance la perception, l’affectivité et la pensée, enfermant l’expérience dans des formes toutes faites, se superpose une segmentarité plus « souple » qui semble multiplier les possibilités, les différences et les groupes sociaux. Production de dualismes et gestion des différences se superposent et s’agencent au gré des rapports de forces, des stratégies et des objectifs d’une situation politique chaque fois spécifique.

Alain Badiou et Slavoj Žižek n’ont rien découvert de nouveau lorsqu’ils affirment que la logique des « minorités » (les femmes, les homosexuels, les intermittents, les Arabes, etc.) est en complète adéquation avec la logique du Capital, puisque ces « différences » et ces « communautés » peuvent très bien constituer de nouveaux marchés d’investissement pour les entreprises. [« La problématique moléculaire est totalement en connexion – tant au niveau de sa modélisation répressive qu’au niveau de ses potentialités libératrices – avec le nouveau type de marché international qui s’est instauré », ajoute en note de son texte Maurizio Lazzarato en citant Félix Guattari².]

Non seulement, comme le suggère Foucault, l’organisation de la société « tolère » des territoires subjectifs qui échappent à son emprise, mais « elle s’est employée elle-même à produire ses marges » et « elle a équipé de nouveaux territoires subjectifs, les individus, les familles, les groupes sociaux, les minorités ». Si la logique capitaliste multiplie les formes d’intervention en faisant surgir de partout des « ministères de la Culture, des ministères des Femmes, des Noirs, des Fous, etc., c’est pour encourager des formes de culture particularisées, afin que les personnes se sentent en quelque sorte dans une espèce de territoire et ne se trouvent pas perdues dans un monde abstrait. »

Mais il convient ici de ne pas tout confondre, notamment ce qui distingue la différence entre les minorités comme « états », comme « communautés », dont les contours identitaires configurent effectivement de nouvelles niches de marché, et la politique minoritaire, les « devenirs minoritaires » qui sont tout à fait autre chose. L’ouvrier comme sujet révolutionnaire, porteur de l’universel, par lequel Badiou et Žižek pensent dépasser la question des minorités, une fois bloqué son « devenir révolutionnaire » (minoritaire), a été d’ailleurs, bien avant les « minorités », le premier grand marché de consommation de masse.

Il y a formulé ici en moins de cinq cents mots, particulièrement denses – qui ne sont d’ailleurs pas à prendre ou à laisser, qui méritent discussion –, beaucoup plus sur la promotion contemporaine de la « diversité » dans le cadre de la révolution néolibérale que n’en trouvera le lecteur le plus charitable et bienveillant dans l’ensemble du livre de Michaels. On y trouve notamment la marque d’un effort pour ressaisir l’histoire, la complexité, les contradictions et l’ambivalence de la réalité considérée – préoccupation qui fait totalement défaut au livre de W. B. Michaels, pour la simple raison que celui-ci a justement congédié d’emblée la réalité et l’histoire : jamais Michaels ne fait référence, ne serait-ce que de façon indicative, aux débats, pourtant élaborés – quand ils parviennent à s’extirper des eaux troubles du néoconservatisme –, soulevés par l’ affirmative action; jamais il ne décrit l’histoire et la réalité juridiques et pratiques de l’affirmative action ; jamais il ne discute ni même n’évoque les auteurs qui ont problématisé contradictoirement la « diversité » et ses liens avec le néolibéralisme ; jamais d’ailleurs il n’avance une définition descriptive du néolibéralisme (au-delà de la constatation, triviale, du fait qu’un nouveau rapport de forces a depuis trente ans permis aux riches de s’enrichir davantage au détriment des pauvres).

La seule injection de réalité dans son discours consiste dans la présentation de statistiques censées démontrer que racisme et sexisme auraient disparu aux États-Unis – rien de moins ! – et que les « discriminations » seraient de nature exclusivement économique. On notera d’ailleurs au passage que le racisme ou le sexisme ne s’analysent chez Walter Benn Michaels qu’en termes de « discriminations », comme si racisme et sexisme n’avaient pour seule réalité que de priver leurs victimes de « chances » ou de « rétributions » égales. Le lecteur ayant une connaissance même assez superficielle ou lointaine de la réalité sociale des États-Unis pourra en tout cas avec raison se demander s’il arrive à W. B. Michaels de sortir du campus de l’université de l’Illinois à Chicago pour se confronter à la réalité qui l’entoure.

L’affirmation de Michaels selon laquelle le racisme n’a aujourd’hui (aux États-Unis) qu’une existence résiduelle, marginale, selon laquelle il n’a plus de réalité structurelle, ou institutionnelle, et a été « privatisé », devrait apparaître obscène à toute personne gardant en mémoire les circonstances et les suites de la dévastation occasionnée par le passage du cyclone Katrina à la Nouvelle-Orléans. Mais pointer cette obscénité ne suffit pas.

En affirmant que le racisme est aujourd’hui aux États-Unis « marginalisé » et « privatisé », en affirmant que la « discrimination positive » rencontre « une approbation massive », Michaels, bien qu’il falsifie la réalité, « enregistre » pour ainsi dire dans son discours les effets bien réels, c’est-à-dire à la fois le succès et l’échec, du mouvement pour les droits civiques des Noirs américains. Succès, parce que la ségrégation institutionnelle, légale, a bien été démantelée, parce que le racisme ouvert fait aujourd’hui encore largement l’objet d’une disqualification symbolique. Échec, parce que la déségrégation a eu pour effet paradoxal, parallèlement à la mise en oeuvre de dispositifs d’affirmative action, l’invisibilisation d’un racisme structurel persistant, et a ainsi rendu possible le violent backlash des années Reagan et Clinton sur les questions minoritaires, backlash sur lequel W. B. Michaels, loin de briser un consensus, fait fond, backlash dont les formulations idéologiques ont été élaborées et diffusées par les Nouveaux Démocrates clintoniens dans des termes très proches de ceux de Michaels, backlash dont on imagine bien que le lecteur français moyen de La Diversité contre l’Égalité, relativement ignorant de l’histoire politique et idéologique récente des États-Unis, ne sait pas grand-chose.

Un même mépris à l’égard de tout ancrage empirique se manifeste dans la façon dont W. B. Michaels construit son adversaire, cette « gauche » à qui il reproche d’avoir renoncé à lutter contre l’inégalité. La compréhension du mot « gauche » dans le discours de W. B. Michaels reste remarquablement indéterminée. Il paraît le plus souvent désigner l’intelligentsia. Parfois, il semble prendre un sens beaucoup plus large, englobant toutes les personnes, tous les groupes, toutes les organisations, des radicals à la majorité du Parti démocrate. Parfois encore, il ne paraît renvoyer qu’à ce que nous appellerions en France la gauche « de gouvernement », la gauche qui a accès aux lieux de pouvoir. Cette indétermination a une fonction stratégique dans le discours de Michaels : elle lui permet de caractériser globalement la gauche, comme si cette généralisation n’était pas abusive, ne reposait pas sur une abstraction sans consistance, particulièrement dans le contexte états-unien. Il peut ainsi affirmer de toutes les composantes de « la » gauche ce qui à la rigueur pourrait être dit de telle ou telle de ces composantes. La gauche est dans le discours de W. B. Michaels une réalité toujours anonyme. Jamais Michaels n’en propose de tableau composite ; jamais il ne nomme ni ne caractérise, même de façon imprécise, les mouvements, les organisations, les personnes, ou leurs discours et interventions. La gauche selon Michaels n’est pas diversité ! Son discours est donc « dans l’air », ce qui lui permet bien sûr d’éviter toute discussion un tant soit peu précise et informée au cours de laquelle l’examen de cas risquerait de lui apporter un démenti. Et quand exceptionnellement il abandonne cette posture aérienne, c’est pour traiter les faits avec une telle désinvolture et une telle mauvaise foi que toute discussion est rendue impossible³.

Une invraisemblable théorie des identités

Mais venons-en à l’essentiel. La toile de fond du livre de W. B. Michaels est empruntée à Samuel Huntington, l’auteur du Choc des civilisations⁴ : « Selon Huntington, la chute de l’Union soviétique a donné naissance à un monde où l’affrontement idéologique entre socialisme et capitalisme libéral (la guerre froide) a cédé la place à un conflit entre civilisations » (p. 40). Ce tableau ne fera l’objet d’aucune critique, d’aucune prise de distance dans la suite du livre. Michaels ne se séparera de Huntington (p. 42) que sur les conséquences à tirer de ce constat. Contrairement à ce dernier, il refuse en effet, heureusement, de considérer que la défense de « l’américanité » puisse constituer un objectif politique valable. Une telle défense est selon lui à mettre sur le même plan, par exemple, que la défense de l’« indianité » des indiens Aymaras (comme Evo Morales), condamnée également par Michaels sans autre forme de procès. C’est que dans le monde de Michaels tous les chats sont gris : toutes les identités se valent, c’est-à-dire qu’elles ne valent rien, parce qu’elles sont fondamentalement, sinon réactionnaires, du moins conservatrices.

Impossible dans ce monde, donc, de chercher à distinguer entre différentes politiques de l’identité. Impossible de distinguer entre les politiques de l’identité des dominés et celles des dominants. Impossible de distinguer entre les identités forgées à des fins de résistance à l’oppression, dans une logique de solidarité, et les identités régressives et oppressives. Impossible de distinguer entre les identités minoritaires et les identités majoritaires, les identités « ouvertes » et les identités « fermées » et exclusives. Impossible d’imaginer des politiques identitaires anti-essentialistes, dont pourtant les mouvements ouvriers (la « non-classe » des prolétaires), féministes et gays ont proposé des formulations concrètes, même si ces mouvements ont aussi pu avoir leur moment ou leur tentation « séparatiste » ou « essentialiste ». Impossible, enfin, on vient de le voir à propos d’Evo Morales, de distinguer entre les politiques de l’identité des mouvements anti-impérialistes et le nationalisme des puissances impériales.

L’examen empirique des différentes politiques de l’identité et de leurs évolutions est donc par définition inutile. Car W. B. Michaels aime les définitions a priori et les équations simples ; il s’autorise en conséquence à congédier l’histoire et l’empirie. Voici donc le dernier mot de W. B. Michaels : « Dans un monde idéal, la diversité ne ferait l’objet d’aucune célébration, quelle qu’elle soit – d’aucun soutien non plus » (p. 35).

On rétorquera à W. B. Michaels que nous ne vivons justement pas dans un monde idéal, mais dans un monde dans lequel racisme et sexisme sont des réalités sociales qui nous précèdent, qui s’imposent à nous et nous constituent, des réalités sociales qui sont inscrites non seulement dans les institutions, mais dans nos corps, ou, comme aurait dit Pierre Bourdieu, dans nos habitus (« l’histoire faite corps ») – des réalités sociales qui ne découlent pas d’identités que d’aucuns auraient eu la mauvaise idée de mettre en circulation et que l’on pourrait faire disparaître par une simple prise de conscience ou par la déclaration de leur insignifiance ! Dans un tel monde, on comprend que la fierté homosexuelle ( gay pride) ou la fierté noire (« Black is beautiful »), par exemple, n’ont rien à voir avec un quelconque conservatisme identitaire, mais tout à voir, en revanche, avec le retournement d’un stigmate, retournement qui, loin d’enfermer dans une identité, vient au contraire défaire les identités, ouvrir la possibilité, pour tous, Blancs comme Noirs, hétéros comme pédés, d’habiter autrement les identités existantes, de se bricoler des identités aussi peu oppressives que possible. Contrairement à l’opération centrale du dispositif argumentatif de W. B. Michaels, qui vise à rabattre les luttes minoritaires sur la seule question de la représentation sociale de la « diversité », les politiques minoritaires n’ont pas grand-chose à voir avec la célébration abstraite de la diversité et des identités, mais tout à voir avec des formes concrètes de domination et de violence sociale, avec le traitement de torts spécifiques faits à l’égalité.

Dans un monde « idéal », pourrait-on par ailleurs argumenter, il y aurait place non pas pour la célébration de la « diversité » (cette différence normalisée, conformée, standardisée, cette différence sans différence), mais pour le souci de la « différence », de la maximisation de la possibilité de maintenir ou d’élaborer des formes de vie divergentes, qui échappent aux processus de normalisation et d’homogénéisation liés à l’État national/social, au consumérisme et, plus généralement, à l’inscription dans le système capitaliste. Préoccupé exclusivement par la question de l’exploitation (ou, plus exactement, dans la perspective « travailliste » qui est la sienne, par la répartition des revenus ou des « chances »), Michaels évacue purement et simplement la question de l’aliénation, des formes de normalisation, de dépossession culturelle et d’homogénéisation de nos vies.

Il devient dès lors impossible à W. B. Michaels de penser qu’il existe un lien profond entre colonisation culturelle et impérialisme économique, et par conséquent de penser ensemble la promotion et la défense de la diversité linguistique et le combat contre l’exploitation et l’impérialisme économique ; leur synthèse dans tel ou tel mouvement est pour lui simplement accidentelle, et elle n’invalide pas le fait qu’elles sont inspirées fondamentalement par des visions contradictoires et exclusives. « Si votre volonté est de préserver votre identité, certaines choses, comme continuer à parler votre langue natale, seront cruciales à vos yeux […]. Si en revanche, votre volonté est de promouvoir le socialisme, la langue dans laquelle vous le ferez n’aura pas grande importance » (p. 38). Il y a fort à parier que les rédacteurs et les lecteurs du Monde diplomatique qui ont travaillé depuis des années à nouer la critique des formes nouvelles du capitalisme et celle de l’impérialisme linguistique auront été stupéfiés de voir que leur journal fait aujourd’hui la promotion d’un auteur qui défend des idées aussi contraires aux leurs⁵.

Ce qui transparaît ici aussi, c’est que le point de vue de W. B. Michaels est profondément centré : c’est un point de vue défendu depuis le centre de l’économie-monde, dans une ignorance parfaite de son caractère borné et situé. La pauvreté dont il se préoccupe est exclusivement la pauvreté née de la « crise » dudit welfare state dans les nations riches qui dominaient dans la division internationale du travail à l’époque des Trente Glorieuses. Que les conditions qui rendaient possibles cette division internationale du travail appartiennent à un passé révolu et que les conditions de la politique dans les nations du centre comme d’ailleurs ont donc été profondément bouleversées depuis les années 1950-1960, W. B. Michaels ne semble pas s’en être aperçu.

Selon lui – sans qu’il apporte le moindre élément à l’appui de l’affirmation de ce lien causal, sinon l’évocation vague et discutable d’une consécution sur le plan chronologique –, les défaites successives de la gauche et la régression du welfare state seraient l’effet de son égarement du côté des politiques de l’identité et de la diversité. Le programme de W. B. Michaels consiste donc à déplacer radicalement les priorités de la gauche (du combat pour la « diversité » à celui contre les inégalités économiques) afin d’inverser le rapport de forces qui s’est imposé dans les années 1980. Le programme de W. B. Michaels est ainsi un programme de restauration du welfare state à la mode desdites Trentes Glorieuses. Où est le leurre, pourra-t-on se demander ? Dans les politiques de l’identité qui se déploient dans le monde, dont l’orientation anticapitaliste est parfois nette – repensons à Evo Morales –, ou dans un discours anachronique de restauration des privilèges des économies du vieux centre de l’économie-monde (l’Europe et l’Amérique du Nord) qui fait l’impasse sur la catastrophe économique et écologique mondiale qui se déroule sous nos yeux ?

On ne s’étonnera guère qu’un des principaux représentants du néoconservatisme étatsunien, Dinesh D’Souza, dont le « passeur » en France n’est autre qu’Alain Finkielkraut, juge qu’avec ce livre W. B. Michaels est sur la bonne voie (« He is on the right track⁶ »). Il y a tout lieu de penser, en effet, que, loin de renforcer tous ceux qui luttent aujourd’hui contre les « inégalités économiques » et, plus profondément, contre « les monstrueuses iniquités inhérentes à la structure capitaliste » (selon une formule particulièrement inspirée du camarade André Breton), un livre comme La Diversité contre l’Égalité ne servira qu’à affaiblir l’ensemble des luttes dont le développement conjoint et la multiplication sont absolument nécessaires à la remise en cause des formes contemporaines de la domination.

Deux ou trois choses que nous savons d’elles
(les luttes minoritaires)

Il importe d’ailleurs de rappeler deux ou trois choses à propos de ces luttes. S’il n’y a pas d’harmonie préétablie des luttes, si luttes et mouvements entretiennent en leur sein et entre eux tensions et contradictions, si leur articulation ne peut être que problématique (notamment parce qu’ils sont régulièrement confrontés à des problèmes nouveaux, qui ne peuvent être adéquatement formulés dans les langages de l’émancipation préalablement établis), il n’en reste pas moins que jouer les uns contre les autres, comme le fait justement W. B. Michaels tout en en faisant le reproche à ses adversaires, ne peut qu’avoir des effets désastreux. Un tel jeu a toutes les chances d’être « perdant-perdant ». Tout l’enjeu est pour nous au contraire, précisément, de favoriser la problématisation polémique et la critique mutuelle des mouvements, dans le sens de leur renforcement collectif, et de faire en sorte que tensions et contradictions soient productives. C’était déjà l’esprit d’une initiative comme « Nous sommes la gauche », dont les interventions de Pierre Bourdieu à la même époque – s’en souvient-on ? – participaient 7. C’était aussi celui des successifs Forums sociaux mondiaux, notamment celui de Seattle. Mais il semble que, dans le monde de Michaels, Seattle n’a pas eu lieu.

À ce propos, il faut souligner que les luttes et les mouvements politiques, tout comme d’ailleurs les identités, ne sont pas des réalités discrètes, absolument distinctes les unes des autres, mais qu’ils se chevauchent, qu’ils se recouvrent. Il n’est notamment pas possible de séparer d’un côté les luttes « économiques » et de l’autre les luttes « culturelles » ou « sociétales ».

Ainsi, le fait que le genre et la sexualité occupent une position centrale dans le fonctionnement de l’économie politique, nous le savons, pour ainsi dire, depuis au moins 1846, année de la rédaction de L’Idéologie allemande. Les féministes matérialistes et socialistes pouvaient dans les années 1970 et 1980 en tirer toutes les conséquences, comme aujourd’hui à leur suite certains représentants de la théorie queer⁸. Il faut tout l’aveuglement du réductionnisme économiciste qui triomphe depuis une trentaine d’années, autant chez les économistes néoclassiques que chez W. B. Michaels et ses laudateurs, pour ne pas le comprendre.

Les luttes des travailleurs, des chômeurs et des précaires, des sans-papiers, des malades du sida, des usagers de drogue, des double-peine, etc. ne cessent, de fait, de se rencontrer, de se mêler, de se confronter et, dans le meilleur des cas, de se renforcer. Si historiquement tel ou tel processus de problématisation-politisation apparaît comme distinct (« la question gay »), c’est qu’il doit se produire sur fond d’un refoulement antérieur ou d’une participation des plus anciens mouvements d’émancipation à certaines formes de domination et à l’ordre majoritaire (le PCF a par exemple largement contribué à la production et à la reproduction du familialisme et de l’hétérosexisme de l’État national/social d’avant 1968).

W. B. Michaels contre la classe ouvrière

Ce « savoir » élémentaire sur l’« intersectionnalité » des formes de domination (et des luttes) – que l’on nous pardonnera d’avoir évoqué ici de manière un peu pesante, didactique –, W. B. Michaels en fait fi. Les conséquences de cette ignorance pour la cohérence de son propos sont importantes. La confusion entretenue par W. B. Michaels à propos des politiques identitaires devient en effet manifeste quand se pose dans son livre la question de l’identité ouvrière.

Michaels, pour qui l’histoire sociale des ouvriers et du mouvement ouvrier est selon toute apparence une réalité étrangère, ignore que les luttes pour l’émancipation ouvrière ont notamment puisé leur force et leur puissance d’agir dans la constitution d’une identité et d’une culture ouvrières, d’un véritable « communautarisme ⁹ » ouvrier, en rupture avec l’individualisme et l’universalisme abstrait de l’idéologie républicaine, et que cette identité et cette culture passaient par la production de récits célébrant l’histoire et la mémoire du groupe ouvrier, à la fois localement et globalement. Que le réarmement de la critique sociale passe aujourd’hui par la capacité à renouer de façon critique les fils de cette histoire et de cette mémoire, au-delà des transformations du capitalisme et du monde ouvrier, n’a heureusement pas échappé à tout le monde.

De ce point de vue, certains passages particulièrement baroques et absurdes de La Diversité contre l’Égalité ne peuvent apparaître en France que comme une tentative de disqualification du travail entrepris voilà plusieurs années aux éditions Agone par Samuel Autexier (à l’époque où il y animait l’excellente collection Marginales) : « dès lors que l’on commence à exalter la valeur de la littérature ouvrière, à déplorer l’injustice que nous, critiques littéraires, infligeons aux pauvres parce que nous n’avons pas su apprécier leur littérature, on ne fait rien d’autre qu’ignorer l’inégalité. La classe ouvrière ou les pauvres peuvent bien entendu produire la plus haute littérature – simplement, ils n’y parviennent qu’en surmontant l’obstacle que constitue leur appartenance à la classe ouvrière ou leur pauvreté. En niant que la pauvreté soit un obstacle, on nie du même coup l’existence et l’importance de l’inégalité entre classes » (p. 145-146).

Si effectivement le fait qu’un roman se présente comme « ouvrier », « prolétarien » ou « révolutionnaire » ne saurait aucunement suffire à lui conférer une quelconque valeur littéraire, il n’en reste pas moins qu’il est nécessaire d’interroger l’histoire (sociale et politique) de nos jugements de goût en la matière, qu’il nous faut mettre en question la délégitimation et l’invisibilisation dont la littérature « prolétarienne » a fait l’objet par les institutions scolaires et universitaires. Est-il vraiment nécessaire de rappeler à W. B. Michaels et à ses éditeurs français que nos normes et nos valeurs ont une histoire et que cette histoire cristallise des refoulements et des exclusions politiques ? Est-il si aberrant à leurs yeux de suggérer que notre système de valeurs est notamment le produit de la lutte des classes et qu’il pourrait être intéressant de s’exercer à défaire cette histoire en le faisant apparaître comme telle, en s’attachant à apprécier la littérature ouvrière, ce qui n’implique nullement de la fétichiser ? C’est tout un art politique de la mise en question de notre sensibilité et de nos valeurs, en tant qu’elles sont historiques, qui est en jeu dans la critique du canon littéraire. Penser dans une perspective historique ou historienne, considérer la réalité et nos valeurs comme essentiellement historiques ; défaire l’histoire en montrant qu’elle est le fond de toutes choses, de toutes les formes sociales, de toutes les formes de domination, et par là, en mettant à jour les forclusions sédimentées dans l’histoire, dégager des possibles pour le présent et l’avenir : n’était-ce pas là le coeur indissociablement politique et épistémologique du propos de Pierre Bourdieu, sous le patronage duquel les éditions Raisons d’agir continuent de se placer ?

On jugera peut-être qu’il s’agit d’un développement marginal dans La Diversité contre l’Égalité. Nous y voyons plutôt un aveu en négatif, le point où les contradictions du discours de W. B. Michaels deviennent incontournables, le point où son argumentation se mord la queue : le point où les positions défendues par W. B. Michaels viennent nier la réalité concrète de la politique ouvrière dans l’histoire. Se confirme alors qu’il s’agit moins pour lui de penser les impasses réelles de la gauche et de contribuer à l’en sortir, que d’adopter, avec toute la mauvaise foi requise, une pose, autrement dit de défendre une position payante dans les stratégies de distinction propres au petit monde de la gauche et au champ médiatique – le dispositif rhétorique du livre de Michaels réunit tous les éléments d’un « coup » médiatique et commercial. Autrement dit encore, de cultiver le narcissisme d’une partie de la gauche en rupture avec le mouvement réel des luttes : une fuite en avant visant à conforter son identité fragilisée – bref, un « communautarisme ».

Le livre de Michaels est doublement consensuel. Il contribue à la fabrique et à l’entretien du consensus qui réunit dans la haine des luttes minoritaires menaçant l’ordre symbolique petit-bourgeois des composantes de la gauche que tout devrait séparer : « libertaires », nostalgiques du PCF des grandes années, « sociaux-démocrates » incapables de penser la crise de la société du travail à la mode des Trente Glorieuses… Mais il fait aussi écho au consensus que cette même haine, ce même ressentiment, cette même panique morale, alimente, bien au-delà de la gauche, dans l’ensemble de l’espace public ¹⁰. De ce point de vue, la façon dont Michaels dresse son propre portrait en pourfendeur héroïque et solitaire d’une opinion « totalitaire », universellement partagée et soutenue, tient de la farce. En témoigne la réception favorable, sinon très favorable, dont a bénéficié le plus souvent La Diversité contre l’Égalité dans les médias mainstream, toutes sensibilités confondues, en France comme aux États-Unis. La chose ne doit pas étonner : le consensus a évidemment tout intérêt à revêtir les habits du dissensus, comme l’idéologie à proclamer la fin des idéologies.

*

Mais qu’est-ce que Raisons d’agir est donc allé faire dans cette galère ?

La question que soulève le déploiement du dispositif rhétorique grossier, mais, semble-t-il, efficace, du moins auprès d’un certain public, mis en oeuvre dans La Diversité contre l’Égalité est celle de savoir s’il y a une valeur politique à la simplification, au déni de la réalité, à la falsification et à l’outrance. Une chose est sûre : ce dispositif entre en contradiction avec l’exigence qui était celle des fondateurs des éditions Raisons d’agir. On voit mal en effet en quoi le pamphlet de W. B. Michaels satisfait, même minimalement, la volonté d’allier l’énergie polémique du militantisme aux résultats d’une recherche rigoureuse et informée orientée par un souci critique. Alors que Pierre Bourdieu et les membres fondateurs de Raisons d’agir travaillaient, du moins était-ce leur intention, à l’époque, à la construction d’un espace public critique, dont les normes exigeantes devaient permettre une politisation des savoirs en rupture avec la logique d’abêtissement qui serait la caractéristique exclusive des grands médias, La Diversité contre l’Égalité s’inscrit au contraire très exactement dans cette dernière logique – construction de pseudo-alternatives, simplification à l’extrême des questions, privilège accordé aux idées choc et toc, indifférence à l’histoire des problèmes et aux savoirs militants et savants accumulés à leur propos –, logique qui depuis trente ans a merveilleusement servi les idéologues néolibéraux et néoconservateurs.

Parce que les éditions Raisons d’agir ont joué un rôle indiscutable, décisif, dans le réarmement de la critique depuis 1995, parce que nous avons besoin plus que jamais de travailler collectivement à la constitution d’un espace public critique et positivement polémique – où déterminer que penser et que faire, dans une perspective de transformation démocratique radicale, de la transformation néolibérale du capitalisme, de la « crise » de l’État social et de la société salariale, de l’état d’urgence écologique –, il est à espérer que la publication de La Diversité contre l’égalité ne représente pas l’affirmation d’un programme politique et éditorial, mais seulement l’effet d’un relâchement momentané de l’esprit critique. Le mouvement social aurait sinon perdu l’un de ses atouts les plus précieux. 

____________________
1. Pour une mise en perspective historique et politique, on lira avec intérêt, de Philippe Mangeot, « Bonnes conduites ? Petite histoire du « politiquement correct » » (Vacarme 1 et 2, hiver 1997 et printemps 1997, www.vacarme.org).

2.Félix Guattari et Suely Rolnik, Micropolitiques, Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 2006, p. 174. Les autres citations présentes dans le texte de M. Lazzarato sont extraites de Michel Foucault, « La sécurité et l’État », in Dits et Écrits, tome II. Le texte du Gouvernement des inégalités. Critique de l’insécurité néolibérale (Paris, éditions Amsterdam, 2008) a été repris dans le plus vaste Expérimentations politiques (Paris, éditions Amsterdam, à paraître à l’automne 2009).

3.Dans son introduction à l’édition française de son livre, W. B. Michaels fait ainsi absurdement équivaloir par un procédé de décontextualisation des discours la « politique de la diversité » du Mouvement des Indigènes de la République et celle de Nicolas Sarkozy.

4.Samuel Huntingon, Le Choc des civilisations, Paris, Odile Jacob, 1997 [1996].

5. Le Monde diplomatique (février 2009, p. 22 et 23) a ainsi publié, en guise de « bonnes pages », l’avant propos de Walter Benn Michaels à l’édition française de La Diversité contre l’égalité, avant-propos qui porte l’art de l’amalgame idéologique à son sommet.

6. Propos rapporté par Christopher Shea dans un compte rendu du livre de W. B. Michaels (« Colorblinded », The Boston Globe, 3 sept. 2006).

7. Sur « Nous sommes la gauche », on pourra lire, de Jérôme Vidal, La Fabrique de l’impuissance. 1. La gauche, les intellectuels et le libéralisme sécuritaire (Éditions Amsterdam, Paris, 2008), p. 118-122. De Pierre Bourdieu, sur les luttes minoritaires, on pourra lire « Quelques questions sur la question gay et lesbienne », in Didier Eribon (éd.), Les Études gay et lesbiennes, Paris, Centre Pompidou, 1998.

8. Sur ces questions, on pourra lire les remarques de Judith Butler dans « Merely Cultural », in Social Text, n° 52-53, automne-hiver 1997, p. 265-277.

9. Les Ouvriers dans la société française (xix-xxe siècle) de Gérard Noiriel (Paris, Seuil, « Points », 1986) est sans doute toujours la meilleure synthèse sur le sujet pour ce qui concerne la France. Sur le communautarisme et ses critiques, on pourra lire avec profit, de Philippe Mangeot, « « Communautés » et « communautarisme ». La rhétorique « anti-communautariste » à l’épreuve des « communautés homosexuelles » » (lmsi.net, Les Mots Sont Importants, mai 2004), ou encore, de Laurent Lévy, Le Spectre du communautarisme (éditions Amsterdam, Paris, 2005).

10. Sur l’imposture intellectuelle que représente d’un point de vue historique la « pensée anti-68 » (notamment dans sa variante « de gauche »), sur son occultation de l’insubordination ouvrière « soixante-huitarde » des années 1970, je me permets de renvoyer de nouveau à mon livre La Fabrique de l’impuissance , op. cit., p. 79-101.

Pour citer cet article : "Bourdieu, reviens : ils sont devenus fous ! La gauche et les luttes minoritaires", in La Revue Internationale des Livres et des Idées, 11/09/2009, url:http:www.revuedeslivres.net/articles.php?idArt=412

Le NPA, un parti « travailliste » ?

par Jérôme Vidal

(une version légèrement abrégée de cet article a paru dans l'édition du 7 février 2009 du Monde)

Tous ceux qui déplorent depuis des années non seulement l'autisme du Parti socialiste, son incapacité à servir de catalyseur et de relais institutionnel aux revendications démocratiques, mais aussi, surtout, son rôle plus ou moins avoué de promoteur de la transformation néolibérale et sécuritaire des institutions, devraient se réjouir de la création d'un Nouveau Parti Anticapitaliste. Et cela, quels que soient les réserves, les doutes et les interrogations que ce parti en formation peut déjà susciter. La création du NPA, en ouvrant la perspective d'une fin de la domination exclusive du PS à gauche, avec un Parti communiste et des Verts « satellisés », dégage en effet des marges d'action pour toutes les gauches, pour tous ceux à qui il importe encore de relancer un mouvement de transformation démocratique radicale de la société. Disons-le fortement : ceux qui au sein de la gauche de gauche font aujourd'hui les fines bouches, ceux qui s'engagent dans des chicanes dilatoires pour mettre en doute l'intérêt de la création du NPA, alors même que le sens de cette création n'est pas fixé, tous ceux-là se trompent gravement. Il ne saurait pour autant être question de « verrouiller » les débats, de taire nos réserves, nos doutes, nos interrogations, voire nos désaccords. Personne n'y a intérêt, et surtout pas le NPA.

La présence probable au sein des instances dirigeantes du nouveau parti de l'un des manipulateurs politico-médiatiques qui ont fabriqué de toutes pièces la dernière et désastreuse « affaire » du foulard – ce merveilleux cadeau fait à la droite alors au pouvoir – n'augure rien de bon quant à sa capacité à aborder les questions posées par les populations issues de l'immigration (post-)coloniale. Peu de doute sur le fait qu'une telle incompréhension de la question postcoloniale, si elle se confirme, réduira le NPA à être un parti tout aussi « blanc » que ses voisins moins à gauche. Le NPA, comme l'ensemble de la gauche, doit sur ce point entreprendre un véritable aggiornamento s'il souhaite sortir de l'impasse intellectuelle et politique actuelle.

Peut-être cette difficulté à se saisir de la question postcoloniale n'est-elle pas sans rapport avec le prisme « anticapitaliste » exclusif adopté jusqu'à la création du NPA. Peut-on encore, en 2009, après des décennies de critique postcoloniale, féministe et gay, suggérer que l'hétérosexisme ou le racisme sont réductibles au capitalisme, ou qu'ils peuvent en être « déduits », et qu'anticapitalisme, antisexisme et antiracisme se confondent ou sont nécessairement liés ? Si le capitalisme articule en son sein toutes les formes de domination, celles-ci n'en subsistent pas moins, pour ainsi dire, indépendamment de lui. L'articulation entre les résistances aux différentes formes d'oppression ne peut dès lors qu'être problématique. On voit mal comment une gauche digne de ce nom pourrait se redéployer sans enfin tirer les conséquences de ce fait. Il est vrai que les idéologues petits-bourgeois de la réaction anti-68 à gauche – qui affirment, selon une perspective téléologique qui est un véritable déni de l'histoire, que les luttes des minorités pour l'égalité et les luttes contre les formes contemporaines de l'aliénation des années 68, disqualifiées en tant que « critique artiste », ont sapé la « critique sociale » et servi de terreau à l'offensive néolibérale – n'ont pas peu contribué à entretenir la plus grande confusion sur ces questions. Si le NPA doit être autre chose qu'un parti au discours ouvriériste, s'efforçant de reprendre la fonction tribunitienne qui était celle du PCF, il devra faire les comptes des effets délétères de la « pensée » anti-68. C'est là la condition sine qua non de la mise en œuvre d'une stratégie contre-hégémonique véritable.

L'ouvriérisme et le « travaillisme » sont certainement, de ce point de vue, l'écueil principal auquel est exposé le NPA. Que l'effacement de la figure ouvrière, le refoulement de la condition ouvrière hors du discours politique légitime, l'abandon de la critique de l'exploitation et du prisme de la lutte de classe aient contribué à défaire la gauche depuis au moins une trentaine d'années ne fait aucun doute. Mais mettre un terme à cet effacement, à ce refoulement et à cet abandon n'implique nullement de réactiver le dispositif rhétorique qui était celui du PCF, lequel combinait un anticapitalisme verbal et une pratique « travailliste » de cogestion du compromis social desdites Trente Glorieuses. C'est ce compromis qui a volé en éclat avec l'insubordination ouvrière et les luttes « minoritaires » des années 1968, ainsi qu'avec l'offensive néolibérale contemporaine. Si l'anticapitalisme du NPA avait pour contenu réel l'agitation d'un retour impossible à ce compromis dont les conditions historiques sont révolues – comme si la question n'était que d'inverser les rapports de forces et ainsi de remonter le cours de l'histoire –, il se préparerait des lendemains qui déchantent. Force est malheureusement de constater que ce qui domine le plus souvent aujourd'hui dans les prises de position de son porte-parole, Olivier Besancenot, c'est précisément cet ouvriérisme et ce travaillisme, qui semblent n'avoir pour perspective concrète, à court terme, que la défense de l'emploi et, à plus long terme, le retour au plein-emploi et à la société salariale des Trente Glorieuses.

Cette perspective est-elle réaliste, et est-elle même souhaitable ? Elle ne tient en tout cas aucun compte de la critique du salariat et de la réouverture de la question de la libération du travail, que, de l'insubordination ouvrière des années 1968 aux mouvements des précaires et des chômeurs plus récents, avec la critique que ces mouvements ont développée du néolibéralisme et du précariat généralisé, et avec l'émergence de la revendication d'un revenu optimal garanti universel, de nombreuses luttes ont contribué à entretenir et à remettre à l'ordre du jour. Quel que soit le caractère problématique de ces mouvements ou de cette revendication, qui font écho aux conditions réelles d'existence d'une majorité de nos contemporains, le NPA ferait fausse route s'il les ignorait et les écartait du cœur de son projet, en promouvant la fiction du retour à un âge révolu du mouvement ouvrier. Le NPA doit choisir entre anticapitalisme et « travaillisme ».

Quoi qu'il advienne, il est d'ores et déjà certain que sa création sera l'occasion de la réouverture de questions essentielles qui n'avaient plus droit de cité depuis les années 1980. Ne serait-ce que pour cela, il importe de saluer sa naissance.

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A lire également, sur le site de La Revue internationale des livres et des idées,

"Le Nouveau Parti Anticapitaliste, un Nouveau Parti Socialiste ? Questions à Daniel Bensaïd à la veille de la fondation du NPA."

Sur Mai 68

Les remarques qui suivent sont extraites d'un entretien croisé réalisé par Eric Aeschimann avec Jean-Pierre Le Goff. Seules figures ici mes (Jérôme Vidal) réponses. Cet entretien a été publié dans le journal Libération du 24 février 2008.

• Pour commencer, juste une remarque un peu ironique sur les célébrations de 68: leur calendrier reflète d'abord les intérêts d'un certain nombre de professionnels, journalistes, éditeurs - dont je suis -, acteurs de la mémoire de 68... Chacun obéît à son propre agenda. Mais bon, ces commémorations n'en restent pas moins l'occasion d'un véritable travail de réflexion et de réappropriation. La production devient plus intéressante, et surtout la recherche acquiert en subtilité, complexité, modestie. On sent davantage le souci de ne pas avancer des énoncés définitifs, de montrer le morcellement de l'événement, d'éviter la starisation, de s'intéresser à ce qui s'est passé en province, etc. Une histoire souterraine de Mai 68 et de « ses vies ultérieures », comme dit Kristin Ross, est peu à peu mise au jour. Ce travail se diffuse dans la société et, que ce soit chez les chercheurs ou chez les individus lambda, il me semble que le mythe est en train de régresser, au profit de l'événement pris dans sa complexité. Il est plus rare aujourd'hui de voir brandir 68 comme un fétiche sacré qu'il faudrait défendre contre l'ennemi, fut-il Sarkzoy.
  

• Les choses sont plus compliquées. Je crois que son discours s'adressait peut-être moins aux "revanchards" de droite - ce qui, du reste, serait un comble au vu de ce que sa vie privée dévoile de son rapport à la tradition - qu'à un certain électorat de gauche qui, depuis quelques années, charge 68 de tous les maux existants, y compris et surtout le triomphe du néolibéralisme. Les thèses de l'américain Christopher Lash, pour qui 68 serait le terreau de l'individualisme narcissique et du libéralisme triomphant, ont joué un rôle important dans la montée en puissance de cette "haine de 68" version "de gauche". On en retrouve la marque du côté de la gauche souverainiste, républicaniste ou de certains secteurs de la mouvance anti-libérale, y compris dans les milieux libertaires... Le livre de Jean-Claude Michéa paru à la rentrée, dont la critique du libéralisme s'accompagne d'une critique du supposé individualisme de 68 et des luttes des minorités (ethniques, sexuelles, etc..) qui en seraient la continuation, en constitue un bon exemple. Cela m'amène à définir à ma façon ce qui relève ou ne relève pas de 68. Jean-Pierre Le Goff a raison de dire que 68, comme événement circonscrit aux mois de mai et juin, ne saurait être qualifié de féministe ou d'écologiste. Mais il y a eu alors la remise en cause d'un certain type de "domination", une libération de la parole, et c'est cette rupture qui a produit ses effets plus tard sur des questions diverses : les immigrés, les prisons, le féminisme… Ce fut un peu comme un jeu domino, avec des conséquences à retardement.

• 68 est un événement et le propre d'un événement, c'est de ne pas être porteur d'un projet politique figé, mais au contraire, de venir modifier les grilles politiques préétablies, d'être imprévu et de rester, même après-coup, en partie indéterminable. Au fond, de 68, nous ne connaissons que les effets. C'est pourquoi, dès le départ et pour probablement encore un petit bout de temps, la signification de 68 a été inséparable de ses usages et des interprétations qui en ont été proposées. Bien sûr, il faut prendre garde à la tentation d'en faire le pivot de toutes les explications, d'y fondre des transformations sociales qui, rappelons-le, ont aussi lieu dans des pays qui n'ont pas eu de 68... On peut cependant parler d'un héritage, et même, pour reprendre le titre du livre de Jean-Pierre Le Goff, d'un héritage impossible, mais au sens où l'on dit d'un mot qu'il est "impossible" à traduire, "intraduisible". De même que « l'impossibilité » d'une traduction indique l'existence d'une difficulté persistante, intéressante à creuser, de même l'impossibilité de l'héritage ne signale pas sa péremption, mais l'effort de traduction, d'historisication, de problématisation qu'il appelle. En 68, certains acteurs ont interprété l'événement dans les termes qu'ils avaient à leur disposition - pour dire vite: la vulgate marxiste-léniniste. Or, 68 est précisément venu ruiner ce vocabulaire et aucune langue de substitution n'est venu le remplacer. Il y a là une zone d'incertitude qui est aussi une zone d'exploration, de construction possible. C'est ainsi que s'est engagé, autour de l'altermondialisme et des travaux de Négri, Rancière, Bensaïd, Badiou et d'autres, une vaste réflexion sur ce que 68 avait échoué à penser: le rapport de la politique à l'Etat, au parlementarisme, à la démocratie représentative. Si l'on peut parler d'une actualité politique de 68, c'est dans cette discussion politique en cours, qui reprend le problème là où les années 70 l'avaient laissé. De ce point de vue, l'on peut dire que « Mai 68 » est aujourd'hui un des noms de la politique, c'est-à-dire du dissensus, de la critique et de la dénaturalisation des normes et de la domination - et ceux qu'irrite Mai 68 sont précisément ceux qui voudraient aujourd'hui renaturaliser la domination, dépolitiser la société.

• Sur le problème précis de l'Etat et du rapport aux institutions, si nous héritons quelque chose de 68, c'est sous la forme d'une interrogation, d'une discussion critique qui a repris de l'intensité depuis 1995. Jean-Pierre Le Goff considère que le débat devrait être derrière nous; pour ma part, je le trouve intéressant, y compris quand l'anti-autoritarisme issu de 68 va jusqu'à « diaboliser » le pouvoir (« changer le monde sans prendre le pouvoir », pour reprendre la formule de John Holloway). Et je dois dire que je suis assez rétif à la distinction tranchée entre révolte culturelle et révolte ouvrière qu'opèrent ceux qui voudraient réduire la mise en cause du pouvoir à une simple poussée d'urticaire générationnelle. Comme le montre un récent et important livre de Xavier Vigna, il y a eu autant d'insurbordination dans les grèves ouvrières que dans les manifestations étudiantes, et aujourd'hui, dans un contexte très différent, on sent que circule dans la société une aspiration de même nature: une insurbordination qui n'a pas encore trouvé sa forme, ses relais et son langage.

• Pour moi, les revendications sexuelles des années 1990-2000 - ce qu'Eric Fassin appelle "les politiques de la sexualité" - ne sont ni "communautaires" ni "victimaires". Et elles restent liées à 68, malgré des différences évidentes : par exemple, si à l'époque les revendications du mouvement gay insistaient sur le droit à l'invention et à l'expérimentation « privée », la demande actuelle d'une égalité juridique - droit au mariage et à l'adoption - montre que le travail critique engagé à l'époque s'est poursuivi et appréhende maintenant de façon beaucoup plus complexe la question des institutions et des normes. Il y avait certes un certain rousseauïsme naïf à l'œuvre dans les discours de l'époque. Mais il faut appréhender l'événement dans sa dynamique contradictoire. Foucault, Bourdieu, Lacan, tous les penseurs que Luc Ferry et Alain Renault ont réuni sous le label de "pensée 68", sont ceux-là mêmes qui justement ont très vite critiqué les naïvetés des manifestants et de leurs continuateurs. A mes yeux, 68, c'est autant la critique du pouvoir et de l'aliénation formulée au plus chaud de l'événement que la critique de cette critique telle qu'elle s'est élaborée tout de suite après.

• Le rapprochement entre mai 68 et un certain usage des médias est lié au parcours de leaders de groupuscules qui, confrontés à leurs propres impasses politiques, ont été conduit à investir les médias comme substitut - un phénomène dont le journal Libération est emblématique. Partant de ce constat, la gauche radicale, à laquelle j'appartiens, se contente trop souvent d'une dénonciation hâtive des médias. Mais les médias sont le bain où nous circulons et on voit mal comment toute action politique pourrait en faire abstraction. Il n'est donc pas question de dénoncer en soi un activisme qui prendrait les médias comme cible ou instrument. Une association comme Act Up-Paris s'est effectivement fait connaître du grand public par ses interventions dans les médias. Mais peut-on l'accuser de démagogie, elle qui a mené en profondeur un travail de contre-expertise, dans le sillage notamment de l'investigation sur le terrain prôné juste après 68 par Michel Foucault à propos des prisons? Si Act Up a tiré quelque chose de 68, c'est cette capacité de prise de parole, de mise à distance sans diabolisation de la politique gouvernementale, de remise en cause des savoirs autorisés, d'attention aux savoirs produits par les intéressés, de problématisation publique et collective d'une question - et non d'on ne sait quelle posture victimaire.
  

• Il s'est effectivement développé, depuis les années 1980, au PS une représentation largement fantasmatique des classes populaires, identifiées en bloc comme racistes, rétives à la modernisation, etc. Peut-on pour autant rattacher SOS-Racisme à 68? Daniel Cohn-Bendit, qui incarne cette gauche de "valeurs", ne cesse de répéter que "68, c'est fini", et situe son engagement actuel dans un horizon qui n'est pas celui de 68. Si on parle d'un héritage vivant, actif, ce n'est pas de ce côté qu'il faut chercher. Il faut admettre que 68 a permis de problématiser notre rappport à l'Etat et aux institutions représentatives et qu'il a ouvert une brèche entre la question sociale et des questions dites sociétales ou minoritaires. Mais son héritage, pour moi, consiste justement à ne pas fuir la difficulté et à penser ensemble ces questions et à les articuler.

Les formes obscures de la politique, retour sur les émeutes de novembre 2005

A propos de Gérard Mauger, L’Émeute de novembre 2005 : une révolte protopolitique (Editions du croquant, 2006)
par Jérôme Vidal
(Article publié dans La Revue internationale des livres et des idées, n°3, janvier-février 2008.)

Aucune discipline ne peut mettre à jour, d’elle-même, ses points aveugles et ses biais. Il faut pour cela de l’« indiscipline «. Quelque chose comme un choc ou une confrontation avec la réalité. Et il n’est pas sûr, s’agissant de la sociologie, que les petits caporaux de la « science « de la société soit les vecteurs les plus sûrs d’une telle indiscipline. L’ignorer, c’est s’exposer à substituer subrepticement à l’effort pour comprendre la réalité sociale, pour saisir ce qui se passe et advient en elle, le désir de « faire science «, c’est-à-dire le désir d’imposer la prééminence arbitraire de son autorité au moyen de la mise en scène, formelle, de la « scientificité « de son propre discours.

Le livre de Gérard Mauger intitulé L’Émeute de novembre 2005 : une révolte protopolitique constitue un bon exemple de ce type de dérive. Lisons le texte de sa quatrième de couverture, qui résume assez bien son contenu : «Novembre 2005 : parallèlement à l’émeute où s’affrontent « jeunes des cités « et policiers, se déroule une « émeute de papier « où se confrontent représentations hostiles ou favorables aux émeutiers : reportages et éditoriaux des journalistes, déclarations des hommes politiques, interprétations contradictoires des intellectuels. Cette émeute de papier fait évidemment partie de l’émeute. Pour rendre compte de l’événement, il s’agit donc d’établir à la fois une version contrôlée des faits – ce qui s’est passé dans les banlieues –, un répertoire raisonné des prises de position – ce qui s’est passé sur les scènes médiatique, politique, intellectuelle –, et de confronter les interprétations proposées aux faits établis. Si l’on renonce à des énoncés plus proches de l’exhortation ou de la dénonciation que de la description, force est de constater qu’au regard du répertoire d’action politique institutionnalisé, l’émeute de novembre 2005 s’apparente évidemment plus à une révolte « protopolitique « qu’à un mouvement social organisé.«

Ce qui fait problème ici, au premier abord, du point de vue qui nous intéresse, ce n’est pas tant la méthodologie de ce programme ou sa mise en oeuvre, bien que l’une et l’autre mériteraient d’être discutées (peut-on vraiment comprendre quelque chose à la révolte des banlieues de novembre 2005 en ne s’attachant qu’aux « faits « et aux réactions et interprétations qu’ils ont suscitées sur le moment ?). Non, ce qui fait d’abord problème, c’est le résultat de cette docte recherche : « force est de constater qu’au regard du répertoire d’action politique institutionnalisé, l’émeute de novembre 2005 s’apparente évidemment plus à une révolte « protopolitique « qu’à un mouvement social organisé. « Il n’y a, superficiellement, rien à redire à une telle formulation, et c’est précisément ce qui fait problème. Le sociologue nous assène comme une révélation ce qu’aucun interprète sérieux de l’événement ne songerait à contester : la révolte des banlieues ne ressemblait effectivement pas à une soirée électorale, une grève de cheminots ou une manifestation unitaire pour la défense des services publics, et elle n’annonçait certainement pas des lendemains qui chantent. Ainsi, entre la formulation de son projet par le sociologue et sa réalisation, il n’y a à première vue rien que le vide de la rhétorique de la scientificité, de la scientificité réduite à une rhétorique. À travers son livre, Gérard Mauger ne nous dit donc rien d’autre que : « Je suis celui qui sait, je suis un sociologue – j’aurai le dernier mot. « Au passage, le patient travail de collecte d’informations du sociologue aura simplement confirmé au lecteur ce qu’il supputait déjà s’il n’avait pas été trop inattentif lors des émeutes et s’il avait pour son propre compte réalisé plus ou moins exhaustivement ce travail de recoupement.

Cependant, dans le vide ouvert par le déploiement de cette rhétorique, qui sans cela ne mériterait qu’un sourire amusé (« Encore une de ces cuistreries de sociologue ! «), intervient une opération de dépolitisation de l’événement dont l’opérateur est un « gros « mot qui fleure bon la « science « : « protopolitique «. La démission du ministre de l’Intérieur et les « excuses « demandées de façon répétée par les émeutiers, ainsi que l’exigence de « respect « qu’ils ont formulée de manière on ne peut plus articulée (!) – exigence qui renvoie aux circonstances du déclenchement de l’émeute, mais aussi, plus généralement, aux harcèlements et aux diverses formes de stigmatisation dont les jeunes des banlieues populaires, tout particulièrement s’ils sont issus de l’immigration (post)coloniale, font constamment l’objet de la part de la police –, ne suffisent pas, selon Gérard Mauger, bien que leur registre soit celui d’une revendication de justice et d’égalité, à qualifier ces émeutes de politiques.

« [T]out porte à croire, nous dit-il, que ces pratiques obéissaient, en fait, à la logique agonistique du monde des bandes (logique du défi, logique de l’exploit guerrier) et à celle, pratique, du « combat de rue «, qui conduisent à « faire feu de tout bois « sans choisir ses cibles […]. Par ailleurs, la participation à l’émeute était sans doute aussi un moyen de « faire la une « des journaux, un mode d’accès à la notoriété promue par la télévision au rang de fin en soi, quel qu’en soit le motif . « On remarquera dans ces formules, alors même qu’aucune objection – ou faisceau d’objections – absolument dirimante n’a été apportée, le passage subreptice du registre hypothétique à celui de la certitude (« tout porte à croire«, « en fait «, « sans doute «), qui permet d’exclure purement et simplement la validité, ne serait-ce que relative, de toute autre interprétation que celle avancée par l’auteur, et d’ôter tout caractère ambivalent aux faits appréhendés et à leur signification. Le sociologue, ce « professionnel de l’interprétation «, ne considère étonnamment pas la possibilité que la signification des pratiques repérées puisse changer en fonction des différents contextes dans lesquels elles interviennent (d’une part, « incivilités « ponctuelles et répétées, pour ainsi dire routinières, et, d’autre part, émeute prolongée et étendue, déclenchée par un incident médiatisé et amplifié par les propos du ministre de l’Intérieur et candidat à la magistrature suprême). Il lui faut absolument réduire l’inconnu (l’événement) au connu et exclure que quelque chose d’inédit ait pu advenir et s’articuler confusément dans la situation, y compris en puisant dans une grammaire et un lexique anciens. Le sociologue s’assure ainsi qu’il retrouvera dans la réalité sociale ce qu’il y a lui-même introduit.

Le fond du problème est en effet que la disqualification politique de l’émeute à laquelle se livre Gérard Mauger n’est pas le fruit d’une enquête empirique, mais qu’elle est principielle : pour lui, comme pour Pierre Bourdieu, comme pour Gérard Noiriel dans Les Fils maudits de la République, les « dominés « ne pensent pas et ne parlent pas, ils sont parlés et pensés – il est donc parfaitement inutile de prêter attention à « leur « parole. Qu’un énoncé aussi massif et qu’une catégorie non moins massive que celle de « dominés « soient d’une généralité et d’une abstraction extrême, qu’il y ait donc toutes les chances pour qu’ils fassent violence à la réalité empirique et aux contextes historiques, n’effraie pas le sociologue et ne le conduit pas à faire preuve d’un minimum de prudence. Qu’une multitude d’enquêtes et de travaux anthropologiques, ethnographiques, sociologiques et historiques, d’inspirations diverses, ait depuis plus de quarante ans abouti à considérablement nuancer, relativiser, complexifier et contredire une telle formule et ses présupposés, le laisse de marbre. Que, de plus, cet énoncé soit assez homogène dans l’usage qu’il en fait aux hauts cris poussés par les hérauts du national-républicanisme à propos des « sauvageons «, rejetés hors de l’humanité pensante et civilisée, que cette rhétorique ne soit pas sans faire écho à celle des réactionnaires qui appelaient autrefois à la mobilisation contre « les classes dangereuses « et à celle des bons apôtres de la domination coloniale, voilà pourtant qui aurait dû alerter le sociologue « critique «. Il est donc assez tentant de retourner au « sujet de sa propre vérité « qu’est Gérard Mauger son compliment : au moment même où il décrit « les jeunes des cités « (catégorie d’amalgame) comme, « sans doute [sic] «, « l’exemple par excellence de « la classe objet « «, il est parlé plus qu’il ne parle, il est pensé plus qu’il ne pense – et, ce faisant, il contribue à produire exactement ce qu’il prétendait dénoncer, l’aliénation de « la classe-objet « des « jeunes des cités «. Ce qui est en cause ici, ce n’est pas, en elle-même, la crainte exprimée par Gérard Mauger de voir l’émeute de novembre 2005 faire l’objet d’une représentation romantique et populiste, représentation qui viendrait idéaliser la spontanéité et les illégalismes populaires, ce n’est pas non plus son refus de voir dans cette émeute « les prémices d’une révolte des jeunes des cités devenue plus consciente d’elle-même «, mais c’est le procédé par lequel il réduit toute affirmation du caractère politique de la révolte des banlieues de 2005 à ce genre de prophétisme ou de populisme. Une telle réduction est fallacieuse, et les exemples supposés de telles interprétations avancés par Gérard Mauger ne permettent pas tous, loin de là, de justifier pareil raccourci.

Du moins, le constat du caractère abusif de cette réduction permet-il de repérer l’un des enjeux de cette émeute et des conflits d’interprétation auxquelles elle a donné lieu (conflits d’interprétation dont Gérard Mauger est partie prenante, sans pouvoir prétendre occuper la position d’arbitre ou de juge suprême de ces conflits) : la définition même, symbolique et pratique, des frontières de la politique. Dans cette perspective, deux points doivent être soulignés : premièrement, Gérard Mauger ne justifie pas sa réduction de l’espace de la politique à celui de la politique organisée et institutionnelle, et il exclut que puissent être qualifiés de politique les événements ou mouvements « politiques « qui seraient aux marges ou en extériorité par rapport à elle (quelles que soient les modalités de cette extériorité) – c’est ce qui explique que, pour lui, la demande d’excuses, l’exigence de respect et la revendication formulée par les émeutiers d’une démission du ministre de l’Intérieur ne puissent pas être qualifiées de « politiques « ; deuxièmement, il ignore purement et simplement, ou passe sous silence, les aléas de l’histoire politique des banlieues et de l’immigration postcoloniale en France, toile de fond sans laquelle, du moins n’est-il pas déraisonnable de le penser, on ne peut rien comprendre non seulement à la révolte des banlieues de 2005, mais aussi au développement en banlieue d’un islam réactionnaire et d’un islam « intégré «, rigoriste et progressiste (cela dit avec toutes les réserves que cette dernière qualification exige), ou encore l’émergence d’un mouvement comme celui des Indigènes de la République. L’absence dans le texte et la bibliographie de L’Émeute de novembre 2005 de référence à des livres comme ceux de Saïd Bouamama (Dix ans de marche des Beurs. Chronique d’un mouvement avorté, Desclée De Brouwer, Paris, 1991) et de Mogniss H. Abdallah (J’y suis, j’y reste ! Les luttes de l’immigration depuis les années soixante, Reflex, Paris 2000), outre qu’elle signale un manquement aux exigences du métier de sociologue, manquement assez peu acceptable de la part d’un sociologue qui insiste sur la « scientificité « de son discours, signale l’incapacité de son auteur à véritablement historiciser son objet, donc son incapacité à se donner les moyens de le comprendre sociologiquement. Le contexte historique de l’émeute de novembre 2005 ne peut en effet être réduit au seul déclin des «formes organisées de pression sur l’État «, au « dérèglementpuis à lapannedes instruments traditionnels de représentations politiques desclasses populaires «. Il inclut la dépolitisation active de l’immigration postcoloniale et des banlieues par l’État et par lesdits « instruments traditionnels de représentations politiques «, non seulement à travers le refus de traiter et de prendre en charge comme tel le tort spécifique fait aux populations issues de l’immigration postcoloniale, mais aussi à travers les efforts délibérés pour défaire toutes les formes d’organisations politiques autonomes de l’immigration, pour transformer en problème « social « la question politique posée en son temps par un mouvement comme celui de « La marche pour l’égalité et contre le racisme «. A-t-on vraiment oublié l’instrumentalisation dont une association comme SOS Racisme a fait l’objet par le Parti socialiste et François Mitterrand, parallèlement à l’instrumentalisation de la montée électorale du Front national ? Le résultat de cette entreprise réussie de dépolitisation, que prolonge aujourd’hui la dépolitisation-déshistoricisation à la mode sociologique entreprise par Gérard Mauger, est précisément le retour, prévisible, du refoulé : l’apparition de formes de politisation obscures ou hétérodoxes. Que ces formes soient obscures – que leur sens ne soit pas évident et, surtout, qu’il ne soit pas fixé – et qu’elles soient hétérodoxes – qu’elles diffèrent des formes attendues et établies de la politique – ne permet pas de les disqualifier sans autre forme de procès. Si ces formes sont problématiques, le fait de réserver à la gestion étatique de la situation le nom de « politique « l’est bien davantage, et cela tout particulièrement quand cette gestion fonctionne, massivement, comme c’est le cas aujourd’hui, à la dépolitisation – puisque la gestion étatique se présente, précisément, comme gestion, c’est-à-dire comme soumission à la nécessité « économique « et comme réduction des « passions « politiques. Si par politique on entend, comme c’est le cas de l’auteur du présent article, et, semble-t-il, de la plupart des interprètes de gauche de la révolte des banlieues de 2005 que conspue Gérard Mauger, la problématisation d’un tort fait à l’égalité, quelles que soient les formes de cette problématisation, plus ou moins « pures «, c’est-à-dire plus ou moins élaborées, plus ou moins contradictoires, plus ou moins détournées et plus ou moins conformes aux formes instituées et légitimes de la revendication égalitaire et du débat public,il n’est en tout cas pas possible de confondre politique et gestion étatique, et il n’est pas non plus possible de refuser toute dimension politique à la révolte des banlieues de 2005. Cela dit sans idéaliser cette émeute, sans refuser d’en reconnaître le cas échéant les aspects « nihilistes « et sans préjuger de son avenir et de ses conséquences.

Une telle approche ne pouvait bien sûr pas être celle d’une « conscience « comme celle de Gérard Mauger : armé du principe selon lequel les dominés ne pensent et ne parlent pas, selon lequel ils sont pensés et parlés, le sociologue martèle que la politique ne peut être qu’une affaire entre les « savants «, l’État et les formes instituées de pression sur celui-ci. Pensée d’État et illusion scolastique se fondent et se confondent ici, au point de devenir indiscernables.

Gérard Noiriel et la République des "intellectuels"

(Article publié dans le n° 2 (nov-déc 2007) de La Revue internationale des livres et des idées)

A propos du livre de Gérard Noiriel, Les Fils maudits de la République. L’avenir des intellectuels en France

Gérard Noiriel est, sans conteste, pour autant que nous puissions en juger, l’un des historiens qui ont contribué de la façon la plus décisive qui soit à l’histoire de la France contemporaine, à l’histoire de la constitution nationale/sociale de la société, tant à travers les recherches originales qu’il a menées (Longwy. Immigrés et prolétaires (1880-1980); La Tyrannie du national. Le droit d’asile en Europe (1793-1993); Les Origines républicaines de Vichy) qu’à travers ses fortes synthèses, non moins originales, de ses propres travaux et des travaux de nombreux historiens et sociologues (Les Ouvriers dans la société française (XIXe-XXe siècle); Le Creuset français. Histoire de l’immigration (XIXe-XXe siècle) . Il ne s’agit certes pas d’affirmer que ces livres contiennent des vues définitives et indiscutables, qu’ils ont épuisé leurs objets ou qu’ils avancent un modèle de compréhension ou d’explication sans reste. Le Creuset français a ainsi ses points aveugles : l’histoire de la forme-nation et de l’immigration y est à peu près totalement déconnectée de l’histoire du genre et des sexualités et de l’histoire coloniale, comme si ces histoires pouvaient être dissociées, comme si elles n’étaient pas intimement mêlées, et ce dès avant le développement de l’immigration (post)coloniale en direction de la métropole. Mais ces manques eux-mêmes permettent de faire ressortir toute la force et l’intérêt de l’entreprise conduite par Gérard Noiriel : proposer l’intégration d’histoires analytiquement disjointes (l’histoire de l’immigration, l’histoire de l’industrialisation, l’histoire ouvrière, l’histoire de l’État et de sa démocratisation relative, l’histoire de la nationalisation de la société) afin de ressaisir le processus d’intégration qui a abouti à la constitution nationale/sociale de la société française. Autrement dit, il s’agissait pour l’historien de proposer un modèle du processus d’intégration de la société – modèle qui n’est pas l’expression d’une passion totalisatrice, mais la traduction d’un effort pour décrire les processus qui ont effectivement produit la société française comme réalité intégrée et, avec elle, de nécessité, son cortège de "problèmes d’intégration".

Cette démarche ne pouvait qu’aller contre le refus des grandes synthèses dont font souvent montre les historiens professionnels en France. Ce refus, qui peut être méthodologiquement justifié s’agissant d’histoires qui, étant donné les objets qui sont les leurs et les contraintes matérielles qui s’imposent à elles, rendent de telles synthèses toujours prématurées, ne pouvait plus tenir s’agissant de l’histoire de la France contemporaine, une fois reconnu, à la suite d’Émile Durkheim, que la caractéristique fondamentale de celle-ci est précisément le processus d’intégration nationale/sociale de la société. À la primauté de l’étude des cas, il fallait donc substituer un mouvement circulaire : des études de cas et des histoires particulières aux tentatives de synthèses, et de celles-ci à celles-là. Il fallait de plus revenir, au moment où l’histoire se fait histoire de la production de la société, sur le partage disciplinaire trop net entre histoire et sociologie. Fondée en réalité, la démarche socio-historienne de Gérard Noiriel peut ainsi fonctionner comme un véritable programme de recherche visant à prolonger, compliquer et critiquer ses premiers résultats.

Étant donné l’impressionnante cohérence et la puissance de description de ce modèle, étant donné son immense productivité potentielle en tant que programme de recherche, étant donné tout ce qu’il doit aux connaissances et aux savoirs cumulés de ses prédécesseurs et de ses contemporains (Gérard Noiriel n’est pas et ne se présente pas comme un titan de la pensée historienne, mais comme un extraordinaire accumulateur), son oeuvre semble constituer une sorte de démonstration en acte du bien-fondé de sa vision de la cité "savante". Cette vision, ainsi que la conception du rôle de l’"intellectuel" et les interventions publiques récentes de Gérard Noiriel, ont cependant de quoi susciter un certain étonnement. Examinons donc l’essai qu’il a consacré à ces questions et à l’histoire de l’intellectualité en France.

Le titre même de cet essai devrait alerter ses lecteurs . Que suggère en effet la désignation de "fils maudits de la République", et comment peut-on l’interpréter à la lumière de l’ouvrage ? Prenons, comme il se doit, ce titre et cette métaphore au sérieux. Elle traduit en termes de filiation et donc de parenté le lien existant entre, d’une part, l’établissement du parlementarisme et du suffrage dit universel, et, d’autre part, l’autonomisation des disciplines universitaires et la promotion historique de la figure et du rôle de l’"intellectuel" – la République occupant ici le rôle de mère protectrice et à protéger. Elle fusionne les figures du poète maudit et du fils prodigue au sein de celle, romantique et idéalisée, du fils maudit. Elle genre la figure de l’intellectuel : les fils maudits de la République ne sont pas ses enfants, ne sont pas ses fils et ses filles ; ils sont de sexe masculin. Elle mobilise une morale de la reconnaissance familiale : la République a négligé ses fils, et ses fils, pour leur part, n’ont pas pris soin d’elle comme ils auraient dû ; les rejetons de la République doivent se préoccuper de leur génitrice, et celle-ci doit les reconnaître à leur juste valeur et leur faire la place qui leur revient dans son giron ; et, puisqu’elle y rechigne, ils doivent faire taire leurs divergences et s’unir pour forcer cette reconnaissance. Tout un programme – que Gérard Noiriel développe effectivement dans son ouvrage.

Citons les pages conclusives de cet essai, dans lesquelles l’auteur livre la signification et les conséquences politiques de ce curieux tableau des "intellectuels" à la manière de Jean-Baptiste Greuze :

La question décisive est de savoir quelles sont aujourd’hui les véritables lignes de fracture qui traversent la vie publique de ce pays, de façon à dégager les points communs autour desquels pourrait se construire une nouvelle alliance entre tous ceux qui veulent maintenir un lien entre le savant et le politique, pour défendre sur la place publique les idéaux progressistes de la République, attaqués de toute part . (p. 258)

[…] les intellectuels ne se sont jamais interrogés sur les effets réels des discours qu’ils tiennent dans l’espace public. Pour alimenter leurs disputes, ils ont même préféré maintenir hors du champ de leur réflexion ce qui faisait leur raison d’être. Toutes les polémiques qui les ont opposés entre eux depuis un siècle reposent sur le même argument. Le héros de la pensée dit la vérité au pouvoir au nom des opprimés, en combattant les traîtres qui font le malheur du peuple. Cette logique dite "stalinienne" structure en réalité l’identité des intellectuels depuis le XIXe siècle. (p. 259)

De même qu’ils admettent aujourd’hui l’idée que la démocratie constitue leur seul horizon d’attente, de même les intellectuels acceptent, désormais, la séparation des fonctions et compétences. (p. 264)

Les connaissances que les chercheurs produisent sur la société ne peuvent pas être communiquées telles quelles au grand public. Elles doivent être traduites dans un langage qui « touche « les citoyens, qui leur "parle" suffisamment pour qu’ils puissent se les approprier et les utiliser dans leur vie quotidienne. (p. 265)

Trois fonctions, en partie contradictoires mais complémentaires, caractérisent les intellectuels : la critique, l’expertise et la compréhension. Obnubilés par leurs divergences, ils ont fini par perdre de vue le fait que, par définition, ils faisaient partie du camp progressiste. Aujourd’hui encore, ils ont donc le même adversaire. Ils s’opposent aux conservateurs, dont la fonction propre est de diffuser une vision du monde qui inverse la relation dominants-dominés, afin de présenter à l’opinion les victimes de la société capitaliste comme des agresseurs. Un intellectuel se reconnaît donc, avant tout, au fait qu’il refuse cette permutation des rôles, parce qu’elle alimente les représentations négatives qui stigmatisent des individus n’ayant pas la possibilité de s’exprimer sur la place publique. À la fin du XIXe siècle, les intellectuels français avaient réussi à tous se rassembler pour défendre la dignité des personnes qui, à l’instar du capitaine Dreyfus, étaient rejetées en raison de leur origine, de leur nationalité ou de leur religion. (p. 266)

Nous pouvons avoir des opinions différentes sur la "mondialisation", sur la réforme de la Sécurité sociale, sur le réchauffement de la planète. Mais nous devons être capables, au-delà de ces différences de nous retrouver afin de protester et d’agir collectivement contre les formes de discrimination et de stigmatisation qui sévissent dans le monde actuel. (p. 266-267)

La plupart des citoyens n’ont pas d’autre choix, en effet, que de nommer leurs problèmes à l’aide du langage que leur fournissent ceux qui détiennent le privilège de parler en public. (p. 267)

Les intellectuels ont toujours combattu la xénophobie et le racisme parce qu’il s’agit là du problème par excellence où ils peuvent dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés. (p. 268)

Comment caractériser la rhétorique à l’oeuvre dans ces extraits ? On remarquera d’abord les généralisations hâtives et les affirmations sans nuance qui les ponctuent : "les idéaux de la République [sont] attaqués detoutesparts ", "les intellectuels ne se sontjamaisinterrogés sur les effets de leurs discours", "la démocratie [la dimension élective de certaines fonctions au sein de l’Etat national/social en France] constitue leurseulhorizon d’attente", "La plupart des citoyens n’ont pasd’autrechoix", "Les intellectuels ont toujourscombattu la xénophobie et le racisme", généralisations et affirmations qui ont toutes les chances d’être abusives, qui le sont effectivement, et qui s’inscrivent dans une stratégie de dramatisation visant à exclure toute autre problématisation et interprétation des questions et faits considérés.

L’effet de cette dramatisation est renforcé par le recours à des arguments ad hominem : "Le héros de la pensée [la formule est ironique] dit la vérité au pouvoir au nom des opprimés, en combattant les traîtres qui font le malheur du peuple. Cette logique dite "stalinienne" structure en réalité l’identité des intellectuels depuis le XIXe siècle." L’adjectif "dite" et les guillemets qui encadrent "stalinienne" fonctionnent ici comme une prétérition qui permet à Gérard Noirel, sans assumer son geste, d’écraser sous une typologie grossière la multiplicité historique des pratiques et des modes d’intervention des intellectuels subsumés sous ce qualificatif infamant. Mais peut-être, au vrai, ne faut-il pas considérer cet adjectif comme une insulte dans la bouche de l’auteur puisque, sans apparemment y voir de contradiction, il endosse quelques paragraphes plus loin les habits mêmes du «héros de la pensée« que, croyions-nous, il fustigeait ("il s’agit là du problème par excellence où [les intellectuels] peuvent dire la vérité au pouvoir au nom des opprimés"), à cette différence près, non négligeable, que les "traîtres" ont été entre temps transmués en "adversaires".

On remarquera ensuite le recours à des définitions normatives là où des définitions descriptives étaient attendues, là où la description des usages et des conflits d’usage lexicaux semblerait, de la part d’un socio-historien, plus appropriée : "par définition, [les intellectuels] faisaient partie du camp progressiste. Aujourd’hui encore, ils ontdoncle même adversaire", "Un intellectuel se reconnaîtdonc, avant tout, au fait qu’il refuse cette permutation des rôles [entre dominants et dominés] ."

Situons maintenant cette rhétorique dans le cadre plus général de l’argumentation de Gérard Noiriel. Sa visée est double. D’un côté, l’important est de préserver l’autonomie de l’Université, d’optimiser le caractère collaboratif et cumulatif de la recherche universitaire et de contrecarrer les forces fractionnelles et centrifuges qui viennent les miner (atomisation des chercheurs et intériorisation non critique de problématiques imposées par les champs politiques et médiatiques par l’entremise des "intellectuels" de gouvernement, qui subordonnent la logique du champ de la recherche professionnelle aux impératifs idéologiques de la gestion étatique). De l’autre, il faut assurer la circulation et la diffusion dans le monde social des résultats de la recherche universitaire afin, d’une part, de fournir aux dominés des savoirs leur permettant de résister à l’imposition de représentations aliénantes par les détenteurs du droit à la parole dans l’espace public légitime dominant ("intellectuels" de gouvernement, politiciens et journalistes) et, d’autre part, de fournir aux professionnels de la gestion étatique des instruments critiques ("scientifiques") de compréhension du monde social, qui leur permettent de se défaire des représentations biaisées qu’ils produisent eux-mêmes. L’objectif est ainsi et de permettre à la recherche universitaire de "faire science" et, son autorité et sa valeur étant de la sorte assurées, de parvenir à la démocratisation non de la production des savoirs, mais de leur diffusion dans l’espace social, tout en obtenant pour les chercheurs le statut d’informateurs éclairés du prince.

Cette théodicée du champ "scientifique", qui prétend cumuler les bénéfices du discours descriptif et du discours prescriptif, associe un point de vue misérabiliste et victimiste sur les subalternes ("La plupart des citoyens n’ont pas d’autre choix, en effet, que de nommer leurs problèmes à l’aide du langage que leur fournissent ceux qui détiennent le privilège de parler en public") et une image idéalisée des "intellectuels" ("par définition, [les intellectuels] [font] partie du camp progressiste", "Les intellectuels ont toujours combattu la xénophobie et le racisme"). Cette association permet à Gérard Noiriel de justifier l’imperium qu’il réclame pour les "intellectuels" : puisque "la plupart des citoyens" sont privés de toute capacité intellectuelle et langagière propre, puisque la frontière entre ceux qui sont doués de la capacité de penser et de parler, les "intellectuels", et ceux qui sont pensés et parlés plus qu’ils ne pensent et parlent, la masse des gens, est si clairement délimitée et étanche, il faut que les "intellectuels", par définition vertueux, parlent et pensent pour les autres, et traduisent leur bonne parole dans un "langage" adapté, dans un langage sensible, qui les "touche", eux qui sont plus du corps que de l’intellect. La politique des « intellectuels «, définie par la recherche d’un plus petit commun dénominateur, par la recherche, au-delà de leurs différences ("Nous pouvons avoir des opinions différentes sur la "mondialisation", sur la réforme de la Sécurité sociale, sur le réchauffement de la planète"), d’un consensus par recoupements, aura pour objectif de "protester et d’agir collectivement contre les formes de discrimination et de stigmatisation" qui frappent les infants dominés, ces êtres non de la parole, mais du corps, ces pré-humains. Les "intellectuels" ont donc pour devoir de travailler à leur "Union sucrée" ("Intellectuels de toutes les chapelles, unissez-vous !") et de taire les divisions ouvertes en novembre-décembre 1995 par les projets de réforme de la Sécurité sociale, c’est-à-dire aussi par des politiques distinctes de la "mondialisation", qui n’ont bien entendu rien à voir avec les formes de discrimination et de stigmatisation qui doivent être combattues. Nous retrouvons là les principes qui commandent l’appel des "intellectuels et gens de culture" à voter Ségolène Royal. L’émancipation des discriminés et des stigmatisés sera l’oeuvre des "intellectuels" eux-mêmes !

C’est là la formule vertueuse, républicaine, idéale, que propose Gérard Noiriel pour surmonter ce qu’il présente comme des dysfonctionnements dans l’économie des savoirs de la constitution nationale/sociale de la société, censément indiscutable et indépassable ("la démocratie constitue leur seul horizon d’attente"), formule qui pourra être résumée au moyen d’un oxymoron, celui de "police démocratique" des savoirs.

Police démocratique des savoirs, qu’est-ce à dire ? Il s’agit pour Gérard Noiriel, en une sorte de politique aristotélicienne des savoirs et de la division du travail, que chacun reste à sa place, occupe son lieu naturel, et que la circulation des savoirs soit réglée de manière à ce que cette distribution des places et des fonctions soit respectée, pour le plus grand bien de tous. Il s’agit que le sens de la circulation des savoirs soit effectivement défini conformément à leur finalité et à la finalité de chacun des lieux de l’espace social. Les chercheurs doivent chercher, les médias médiatiser, les gestionnaires gérer et les citoyens sanctionner civiquement (sans débordements) le fonctionnement (ou les dysfonctionnements) du système. Il s’agit, en bref, que soit honorée une démocratie conservatrice et que soit comblé l’écart qui sépare la réalité présente de la démocratie de sa destination – cet écart étant bien sûr purement accidentel.

Cette police rêvée des savoirs est redoublée d’une police lexicale. L’historien intervient ainsi publiquement pour condamner vigoureusement l’abus de langage intolérable que représenterait le nom que se sont donné les Indigènes de la République . Le temps des colonies est fini, rappelle-t-il avec bon sens. Le régime juridique de l’indigénat n’est plus. La situation des minorités discriminées et stigmatisées dans la France actuelle n’est pas celle de colonisés. Une telle confusion des lieux et des époques, insiste-t-il, repose sur la méconnaissance des acquis de la recherche "scientifique". "Nous n’avons pas été consultés [nous, les intellectuels et gens de culture]", proteste-t-il, non sans humour. Le tort des Indigènes de la République serait ainsi double : ils porteraient atteinte à la majesté de la République, qui ne tolère maintenant en son sein – et bien malgré elle – que des "discriminations", et ils étaleraient une ignorance coupable de l’autorité de la Science. Mais leur véritable tort, leur tort fondamental, serait surtout d’enfermer "les gens dans une forme de particularisme", de leur imposer une "assignation identitaire". Ces propos, de la bouche d’un historien dont l’oeuvre a superbement ignoré l’histoire coloniale, d’un historien dont l’histoire de la colonisation n’est pas le domaine de spécialisation, qui donc n’a pas particulièrement étudié le passé colonial, c’est-à-dire aussi les formes de la présence de ce passé (bien que l’auteur des Origines républicaines de Vichy n’eût pas été tout à fait démuni s’il avait bien voulu s’attacher à penser dans une perspective socio-historique le passé continué du colonialisme, autrement dit les origines coloniales de la "République"), méritent d’être reçus avec circonspection. Cette circonspection devrait être d’autant plus grande que, dans ces propos et d’autres de l’auteur, sont repris tels quels, sans la moindre réserve, les leitmotive et les lieux communs du national-républicanisme aujourd’hui en vogue, républicanisme qui perçoit dans toutes les luttes minoritaires pour l’égalité des coups portés contre l’universel ("les idéaux de la République sont attaqués de toutes parts", " [l’appel des Indigènes de la République] enferme les gens dans une forme de particularisme"). Peut-on concevoir, de la part d’un historien qui affirme que son oeuvre vise à restituer aux opprimés la parole dont ils ont été dépossédés, indifférence plus grande aux stratégies langagières par lesquelles les subalternes ont toujours retourné les stigmates qui leur étaient imposés ? Peut-on imaginer ignorance plus manifeste de leur aptitude à utiliser des noms impropres, mais propres à choquer le bon goût de la bonne société "savante", pour forcer l’espace de la parole ? Que l’abus de langage dont les Indigènes de la République se sont rendus collectivement coupables ait été un abus délibéré, une provocation, et que personne n’était dupe de ce forçage de la langue, cela devait-il nécessairement échapper à l’entendement scolastique et républicain de Gérard Noiriel ? Cet entendement, d’habitude si soucieux de l’empirie, était-il condamné de plus à ignorer la réalité, composite, du mouvement des Indigènes de la République ? Drôle d’assignation identitaire, drôle d’enfermement dans un particularisme que celui-ci, qui, de manière assez improbable, réunit dans un même mouvement des descendants d’esclaves, de colonisés, de colons et de métropolitains, des athées, des juifs, des chrétiens et des musulmans, des nationaux, des étrangers et des sans-papiers, des chômeurs, des précaires et des bourgeois, des enseignants, des chercheurs et des activistes… c’est-à-dire des gens qui étaient toujours plus et autre que tout cela, des gens que réunissait la conscience d’un tort fait à l’égalité. Merveilleux communautarisme ! Le souligner ne revient du reste pas à faire l’impasse sur les ambiguïtés, les tensions et les contradictions qui traversaient et traversent encore ce mouvement, dont les membres sont d’ailleurs les premiers à débattre. La chose pourrait en revanche permettre aux esprits les plus rétifs de comprendre que l’abus de langage des Indigènes de la République n’en était pas tout à fait un.

Mais la police lexicale préconisée par Gérard Noiriel ne se préoccupe pas seulement des usages des multitudes turbulentes ; elle a aussi pour mission de régenter les usages langagiers de ceux qui prétendent accéder au statut d’"intellectuel". Sa mission première est même justement d’arracher le mot "intellectuel" à ses usages impropres. Il faut fixer le sens de ce mot et en clore l’histoire. Que la signification en soit flottante, qu’il fasse l’objet d’un travail polémique constant de resignification en relation avec les reconfigurations confuses et conflictuelles de la politique des savoirs, que ce mot dans son indétermination marque le caractère problématique de tout état des savoirs, ne peut que paraître scandaleux, dès lors que l’on a accepté les présupposés scientistes et positivistes de l’épistémologie de Gérard Noiriel. Il n’est pas acceptable que le mot "intellectuel" soit un mot en trop, un mot en excès par rapport à ses significations établies. Il faut que soit sacrifiée la vie politique du mot (qui manifeste que la production, la circulation et la politique des savoirs ne sont pas l’affaire des seuls "savants" et encore moins des professionnels de la gestion étatique) pour que soit mis un terme à ses usages abusifs, à son appropriation par les faux "intellectuels", les "intellectuels" médiatiques et les "intellectuels" de gouvernement. Il n’y a d’"intellectuels" proprement "intellectuels", selon Gérard Noiriel, que spécifiques, c’est-à-dire, chez lui, spécialisés, professionnels et patentés. Seuls peuvent prétendre au titre d'"intellectuel" les universitaires en tant qu’ils interviennent dans l’espace public pour verser aux débats les résultats de leurs recherches au sein du champ réputé autonome de la "science".

Cette opération de police lexicale et la défense conservatrice de l’ordre des savoirs qu’elle vient appuyer reposent sur la négation de la complexité de l’histoire de l’intellectualité et sur le déni du fonctionnement réel du champ universitaire et de la production des savoirs (l’Université est aussi le champ de bataille de toutes les ignorances, de tous les conservatismes, de toutes les réactions, de toutes les "maffias", "scientifiques" aussi bien que politiques). Elle implique de plus un abandon inavoué des expérimentations auxquelles se livrait Gérard Noiriel avant qu’il ne soit Gérard Noiriel, à l’époque où il publiait avec Benaceur Azzaoui Vivre et lutter à Longwy .

Ce livre s’inscrivait en effet dans le cadre du travail de l’Association pour la préservation et l’étude du patrimoine du bassin de Longwy, née dans le prolongement de la mobilisation des sidérurgistes lorrains contre les fermetures d’usines. Cette association, qui regroupait des militants, des syndicalistes ouvriers, des employés, des étudiants et des enseignants (dont Gérard Noiriel), s’est attachée pendant une dizaine d’années au recueil de récits de vie et à la réalisation d’enquêtes sociologiques et de recherches historiques, centrés sur le travail et l’immigration, inspirée en cela par les mouvements d’histoire alternative allemand et britannique (Alltagsgeschichte et history workshop). Nous sommes loin, avec ces expériences, de la défense de la forteresse universitaire à laquelle se livre aujourd’hui Gérard Noiriel. Il rappelait pourtant encore récemment, dans un entretien accordé à Joseph Confavreux, Carine Eff et Philippe Mangeot, à l’occasion de la parution des Fils maudits de la République: "Vous savez qu’aujourd’hui encore, la plus grande partie des recherches historiques sont réalisées au dehors de l’Université, par des "amateurs" travaillant dans un cadre associatif. C’est une façon concrète et réaliste de lutter contre la division du travail et l’enfermement des chercheurs dans leur tour d’ivoire. Mais c’est aussi un moyen de faire progresser la connaissance scientifique. L’histoire du monde ouvrier, l’histoire des femmes, l’histoire des persécutions antisémites sous Vichy ou l’histoire de l’immigration ont été d’abord développées par des militants associatifs, avant d’être prises en charge par l’historiographie officielle ." S’il est regrettable que cette inspiration n’ait pas trouvé son chemin dans Les Fils maudits de la République, il y a à cela une explication : elle en contredit purement et simplement la logique. On voit mal en effet comment il serait possible de réconcilier l’une et l’autre perspectives.

Là où Gérard Noiriel participait à la construction d’un intellectuel collectif qui ne réunissait pas exclusivement des "savants", qui présupposait donc que l’intellectualité n’a pas l’Université pour unique ancrage, il promeut aujourd’hui à travers sa réinterprétation de l’expression "intellectuel spécifique" une clôture de la démocratisation des savoirs, qui, symétriquement, vient transformer le sens de l’expression "intellectuel collectif" : un "intellectuel" collectif, ce n’est plus aujourd’hui pour Gérard Noiriel, si l’on s’en tient aux Fils maudits de la République, qu’un collectif d’"intellectuels" spécifiques, c’est-à-dire, dans son lexique, de chercheurs patentés qui interviennent dans l’espace public pour faire valoir le fruit de leurs recherches ou les intérêts de leur corporation – éventuellement avec l’appui de militants.

Il est donc assez curieux que Gérard Noiriel invoque Michel Foucault pour légitimer sa démarche, et qu’il trace une ligne sans solution de continuité entre la politique de l’intellectualité d’Émile Durkheim et celle de l’auteur de Surveiller et punir (et cofondateur du Groupe d’information sur les prisons), tant son usage de l’expression "intellectuel spécifique", assez conforme en effet aux vues d’Émile Durkheim, s’affirme en rupture avec celui que promouvait Michel Foucault. S’il affirmait bien que l’Université était un des lieux stratégiques de l’intellectualité, Michel Foucault ne confondait aucunement l’"intellectuel" spécifique et l’"intellectuel" spécialisé, c’est-à-dire l’universitaire adoubé par ses pairs, spécialiste d’un domaine de la connaissance universitaire. Du reste, selon Michel Foucault, les questions que pose l’"intellectuel" spécifique à partir d’un site particulier n’ont rien d’étroitement "locales", "spécialisées". L'"intellectuel " spécifique travaille au contraire à l’articulation de lieux apparemment disjoints de politisation et de production des savoirs (en posant, par exemple, comme Éric Fassin, la question de l’articulation de telle problématisation politique élaborée par le mouvement gai et de telle autre problématisation produite par le mouvement féministe). Il n’est donc pas tel de par son statut, il l’est de par sa position d’"échangeur" et de par sa pratique, laquelle vise, premièrement, à établir des liens transversaux de savoir à savoir, notamment de savoir autorisé, légitime, à "savoir assujetti", et inversement, et, deuxièmement, à participer à une politisation globale des savoirs, politisation qui, à distance du mythe de la "science" pure, vient établir le caractère (inconsciemment) toujours déjà politique des savoirs, autrement dit qui vise à mettre en évidence l’imbrication radicale des savoirs et des pouvoirs .

Ainsi, en lieu et place d’une réflexion stratégique sur l’ambivalence des pouvoirs et des savoirs, portée par le souci de leur problématisation, de leur politisation et de leur démocratisation, Gérard Noiriel voudrait réactiver la bonne vieille politique du savoir du fonctionnalisme durkheimien, sorte d’idéologie spontanée des sociologues et des historiens, bien faite pour leur renvoyer une image valorisante d’eux-mêmes : expertise institutionnalisée, organisation "démocratique" du champ universitaire, promotion d’un ethos désintéressé du service public "scientifique".

Tout cela est bel et bien. Mais, préférant la déploration à la compréhension, l’appel aux bonnes volontés à la mise en oeuvre d’une Realpolitik polémique de la raison, il ne lui vient pas à l’esprit de se demander pourquoi cette vision irénique de la cité "savante" est sociologiquement vouée à être déçue par le fonctionnement réel des univers "savants".

Jérôme Vidal

Jérôme Vidal est traducteur, éditeur et fondateur d’Éditions Amsterdam. Il a publié Lire et penser ensemble. Sur l’avenir de l’édition indépendante et la publicité de la pensée critique.